¿Qué es la Naturaleza Humana en Ética?

La pregunta sobre qué significa ser humano, qué nos impulsa, cuáles son nuestras inclinaciones innatas y cómo deberíamos vivir, ha sido un pilar central en la filosofía a lo largo de los siglos. Desde las antiguas civilizaciones hasta el pensamiento contemporáneo, distintas corrientes éticas y filosóficas han ofrecido respuestas sorprendentemente variadas y a menudo contradictorias sobre la esencia de la naturaleza humana y su relación con la moralidad y la sociedad. Abordar esta cuestión implica adentrarse en un debate profundo que ha moldeado nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo que construimos.

En el corazón de la ética, la naturaleza humana no es solo un concepto biológico o psicológico, sino una idea que fundamenta cómo entendemos el bien y el mal, la justicia, la virtud y el propósito de la vida. ¿Nacemos buenos o malos? ¿Estamos predispuestos al egoísmo o a la cooperación? ¿Es nuestra razón lo que nos define o son nuestras pasiones? Estas preguntas, exploradas por mentes brillantes a lo largo de la historia, revelan la complejidad de un concepto que sigue siendo objeto de intenso estudio y reflexión.

La Visión Clásica en Grecia: Razón, Política y Propósito

La filosofía griega clásica sentó las bases de gran parte del pensamiento occidental sobre la naturaleza de las cosas, incluida la humana. Según Aristóteles, la investigación filosófica sobre la naturaleza humana en sí misma comenzó con Sócrates, quien orientó la filosofía del estudio de los cielos al de las cosas humanas. Sócrates, aunque no dejó escritos, es presentado por sus discípulos Platón y Jenofonte, así como por Aristóteles, como un racionalista que creía que la mejor vida, la más adecuada a la naturaleza humana, implicaba el uso continuo del razonamiento. La escuela socrática, con Platón y Aristóteles a la cabeza, tuvo una influencia dominante en la filosofía posterior, tanto islámica como cristiana y judía.

En las obras de Platón y Aristóteles, el alma humana se presenta como una naturaleza dividida. Una parte es específicamente humana y racional, subdividida a su vez en una parte racional por sí misma y otra que puede entender la razón. Otras partes del alma albergan deseos o pasiones, similares a las que se encuentran en los animales. Tanto para Platón como para Aristóteles, el espíritu (thumos) se distingue de otras pasiones (epithumiai). La función propia de la parte "racional" era gobernar las otras partes del alma, ayudada por el espíritu. Desde esta perspectiva, usar la razón es la mejor manera de vivir y la forma más elevada de ser humanos.

Aristóteles hizo algunas de las declaraciones más influyentes sobre la naturaleza humana. Además de su esquema del alma dividida, afirmó claramente:

• El hombre es un animal conyugal: Nace para aparearse de adulto, formando hogares (oikos) y, en casos exitosos, clanes o aldeas patriarcales.
• El hombre es un animal político: Tiene una propensión innata a desarrollar comunidades más complejas del tamaño de una ciudad o pueblo, con división del trabajo y legislación. Este tipo de comunidad difiere de la familia y requiere un uso especial de la razón humana.
• El hombre es un animal mimético: Le encanta usar su imaginación, disfrutando de ver imágenes exactas de cosas, incluso dolorosas o desagradables, porque al mirarlas, aprendemos e inferimos qué es cada cosa.

Para Aristóteles, la razón no solo es lo más especial de la humanidad en comparación con otros animales, sino también lo que debemos utilizar de la mejor manera. Gran parte de su descripción sigue siendo influyente hoy en día. Sin embargo, su idea teleológica particular, de que los humanos están "destinados" o tienen un fin (telos) específico, se ha vuelto mucho menos popular en tiempos modernos. Para los socráticos, la naturaleza humana y todas las naturalezas son conceptos metafísicos. Aristóteles articuló esto con su teoría de las cuatro causas: materia, forma, efecto y fin. La naturaleza humana es un ejemplo de causa formal, y convertirnos en un ser humano plenamente desarrollado (incluido el uso total de la mente) es nuestro fin. Aristóteles sugiere en su Ética a Nicómaco que el intelecto humano (νούς) es la parte más importante de la psique y debe cultivarse por encima de todo, considerándolo la clave para una vida feliz y menos dolorosa.

Perspectivas Contrastantes en la Filosofía China

La naturaleza humana es una cuestión central también en la filosofía china, con debates significativos, especialmente dentro del confucianismo y el legalismo.

Confucianismo: La Bondad Potencial versus la Maldad Innata

Desde la dinastía Song, la teoría de la bondad potencial o innata de los seres humanos se hizo dominante en el confucianismo, representada principalmente por Mencio. Mencio argumenta que la naturaleza humana es buena. Él entiende la naturaleza humana como la tendencia innata hacia un estado ideal que se espera que se forme en las condiciones adecuadas. Por lo tanto, los humanos tienen la capacidad de ser buenos, aunque no todos lo sean.

Según Mencio, la naturaleza humana contiene cuatro comienzos (端, duan) de moralidad:

• Un sentido de compasión que se convierte en benevolencia (仁, ren).
• Un sentido de vergüenza y desdén que se convierte en justicia (義, yi).
• Un sentido de respeto y cortesía que se convierte en propiedad (禮, li).
• Un sentido de lo correcto y lo incorrecto que se convierte en sabiduría (智, zhi).

Estos comienzos se caracterizan tanto por motivaciones afectivas como por juicios intuitivos. La bondad, para Mencio, es el resultado del desarrollo de estas tendencias innatas hacia las virtudes. La reflexión (思, si) sobre las manifestaciones de estos comienzos conduce al desarrollo de las virtudes, reconociendo que la virtud tiene prioridad sobre la satisfacción. La falta de reflexión, sin embargo, inhibe el desarrollo moral. Mencio también aborda la pregunta de por qué existe la capacidad para el mal, explicando que los deseos sensoriales son predisposiciones naturales distintas de los cuatro comienzos. Las personas pueden ser engañadas por sus deseos si no se comprometen con sus motivaciones éticas. Por lo tanto, responsabiliza a los individuos por reflexionar sobre las manifestaciones de los cuatro comienzos. Si alguien se vuelve malo, no es por su constitución innata, que contiene predisposiciones a la bondad, sino por no desarrollar completamente su constitución en la dirección apropiada. Mencio ve las virtudes centrales como cualidades internas que los humanos poseen originalmente, impidiendo la plena satisfacción únicamente por intereses personales debido a su moral innata.

En contraste directo con Mencio, Xunzi entiende la naturaleza humana como las facultades, capacidades y deseos básicos que las personas tienen desde el nacimiento, y argumenta que la naturaleza humana es mala, siendo cualquier bondad el resultado de la actividad humana. La naturaleza humana busca ganancias y satisfacción sensorial. Xunzi afirma que la naturaleza del hombre es malvada y debe depender de maestros y leyes para ser correcta y alcanzar la propiedad y la rectitud. La bondad proviene de rasgos y hábitos adquiridos a través de la conciencia de las acciones, lo que él llama artificio (偽, wei). La moralidad es vista como un artificio humano, no parte de la naturaleza innata.

Mientras Mencio ve el ritual (li) como una expresión externa del sentido moral inherente, Xunzi lo ve como algo que se adquiere a través del aprendizaje y la reflexión sobre prácticas rituales. Para Xunzi, la afirmación de que la naturaleza humana es mala significa que los humanos carecen de una concepción innata de la moralidad y deben adquirirla mediante el aprendizaje.

Legalismo: El Egoísmo como Fundamento

La naturaleza humana es uno de los principales fundamentos del legalismo en China. A diferencia del debate Mencio-Xunzi, los legalistas no se centran tanto en si la bondad o la maldad son innatas en un sentido moral profundo, sino en la observación pragmática de que la abrumadora mayoría de los seres humanos son egoístas por naturaleza y están impulsados por el propio interés. No esperan que las personas se comporten moralmente de forma espontánea.

Debido a esta naturaleza egoísta, los legalistas desconfiaban incluso de los funcionarios. Ven una lucha política perpetua donde los individuos son fácilmente tentados por su naturaleza egoísta en detrimento de los demás. Según el legalismo, este egoísmo no puede ser eliminado o alterado por la educación o el autoperfeccionamiento. Descartan la posibilidad de que la mayoría de las personas puedan superar su egoísmo o ser impulsadas por un compromiso moral intrínseco, considerándolo excepcionalmente raro. Por ello, no ven la moralidad individual de gobernantes o gobernados como una preocupación principal en un sistema político.

En cambio, pensadores legalistas como Han Fei enfatizan las normas y estándares claros e impersonales (leyes, reglamentos, reglas) como base para mantener el orden. Curiosamente, los legalistas ven el egoísmo humano como un activo potencial en lugar de una amenaza. Creen que se debe permitir a las personas perseguir sus intereses egoístas de una manera que beneficie al estado en lugar de contradecir sus necesidades. Un sistema político viable debe presuponer este egoísmo y controlar a los actores (ministros, funcionarios) ya que no se puede confiar en ellos. El uso de recompensa y castigo es visto como un control político efectivo, fundamental para la naturaleza humana. Shang Yang, por ejemplo, señala que las personas pueden ser dirigidas hacia actividades difíciles como la agricultura o la guerra mediante la aplicación de incentivos positivos y negativos, basándose en sus cálculos egoístas de beneficios.

El Giro en la Filosofía de la Edad Moderna Occidental

Uno de los cambios definitorios al final de la Edad Media fue el fin del dominio de la filosofía aristotélica y su reemplazo por un nuevo enfoque orientado al estudio de la naturaleza, incluida la humana, pero rechazando las especulaciones sobre causas formales y finales como inútiles. El término "ley de la naturaleza" pasó a aplicarse a patrones regulares predecibles, no a leyes divinas, y la "naturaleza humana" se convirtió simplemente en las tendencias típicas de los humanos.

Este nuevo realismo, aplicado al estudio de la vida humana por figuras como Maquiavelo, encontró su argumento definitivo para el rechazo aristotélico en Francis Bacon y su pensamiento inductivo. Esta línea continuó con René Descartes, cuyo enfoque devolvió la filosofía a un foco presocrático en lo no humano. Thomas Hobbes, seguido por Giambattista Vico y David Hume, afirmaron ser los primeros en usar un enfoque científico moderno para las cosas humanas.

Hobbes, siguiendo a Descartes, describió a la humanidad como materia en movimiento, similar a las máquinas. En su obra Leviatán, describió el estado natural del hombre (sin ciencia ni artificio) como una vida "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". Después de él, la filosofía del empirismo de John Locke también vio la naturaleza humana como una tabula rasa, una "pizarra en blanco" al nacer, donde los datos y las reglas para procesarlos se forman únicamente por la experiencia sensorial.

Jean-Jacques Rousseau llevó el enfoque de Hobbes al extremo y lo criticó. Propuso en su Segundo Discurso (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres) que los humanos habían sido originalmente animales solitarios, sin razón, lenguaje o comunidades, y que estas cosas se desarrollaron debido a accidentes prehistóricos. Esto implicaba que vivir bajo la administración de la razón humana podría no ser una forma feliz de vivir, y quizás no haya una forma ideal de vida. Rousseau fue inusual al afirmar que los humanos primitivos ni siquiera eran naturalmente sociales. Por lo tanto, un humano civilizado no solo está desequilibrado e infeliz por la falta de correspondencia con la naturaleza humana original, sino que, a diferencia de Hobbes, Rousseau sugirió que los humanos primitivos habían sido más felices, "nobles salvajes".

La concepción de Rousseau de la naturaleza humana maleable fue una influencia importante en desarrollos intelectuales y políticos posteriores, incluyendo a Kant, Hegel, Marx y el desarrollo del idealismo, historicismo y romanticismo alemán. Lo que la naturaleza humana implicaba para Rousseau y otros filósofos ilustrados eran pasiones similares a las animales que llevaron a la humanidad a desarrollar lenguaje, razonamiento y comunidades más complejas.

David Hume, por otro lado, criticó el enfoque simplificado de Hobbes y Rousseau, donde se supone que toda la naturaleza humana está impulsada por variaciones del egoísmo. Influenciado por Hutcheson y Shaftesbury, argumentó contra esta simplificación. Aunque aceptaba que para muchos temas políticos y económicos se podía suponer un egoísmo simple, también escribió sobre aspectos más sociales de la naturaleza humana que podrían ser destruidos si las personas no se asociaban en sociedades justas. Rechazó la idea de que políticos inventaran palabras morales, sugiriendo una "constitución original de la mente" natural. Hume evitó las explicaciones metafísicas, deteniendo la investigación en la experiencia de la naturaleza humana, como el sentimiento de compañerismo.

Reflexiones Contemporáneas: Acción, Sociedad y Etología

El estudio de la naturaleza humana continuó evolucionando, ramificándose en diferentes disciplinas. Dos visiones notables en el siglo XX provienen de Hannah Arendt y Konrad Lorenz.

La Visión de Hannah Arendt: Vita Activa y Espacio Público

En su obra La condición humana (1958), Hannah Arendt ofrece una visión donde el individuo tiene la tarea de configurar el mundo en conexión con los demás. Se centra en las condiciones básicas de la vida activa del ser humano: «trabajar, producir, actuar» (Arbeiten, Herstellen, Handeln).

• Trabajar: Sirve a la subsistencia del individuo y la especie. Es una coacción continua para la conservación de la vida, compartida con otros seres vivos. Lleva a la reflexión sobre la finitud de la existencia.
• Producir (o fabricar): Para huir de la certeza de la finitud, el hombre erige un mundo artificial, paralelo al natural, produciendo objetos estables. Arendt considera que este mundo artificial permite al individuo construir relaciones personales con los objetos.
• Actuar: Es fundamental para la fundamentación y conservación de la comunidad política. Crea condiciones para la continuidad generacional, el recuerdo y la historia. Transcurre entre individuos y muestra su singularidad, diferencia y pluralismo. La acción, para Arendt, es la interacción política, esencial para ser reconocido como ser humano por los demás. La comunicación, encontrar la palabra adecuada en el momento oportuno, ya es acción. La violencia es muda y no puede reclamar grandeza.

Para Arendt, el ser humano singular puede sobrevivir sin trabajar o producir, pero sin acción no será reconocido como tal. La acción se realiza en el espacio público, cuyo ejemplo más claro veía en la polis griega, donde el trabajo estaba en el espacio privado del hogar y la acción en el ágora (espacio público). Este lugar público era el de la vita activa, comunicación, conformación y libertad política entre iguales.

Arendt contrasta esto con la Edad Media, donde la libertad suprema estaba en la «vita contemplativa» dirigida a Dios, valorando la fabricación artesana (Homo faber) sobre el pensamiento y la acción política. En la modernidad, el individuo se aleja de lo político por su «radical subjetividad» y «conflictos internos interminables». Los individuos son normalizados socialmente, y los desvíos son considerados asociales. Esto lleva a la sociedad de masas, dominada por la burocracia, donde clases y agrupaciones se igualan y controlan con el mismo poder. La igualación y el conformismo público hacen que lo característico y la «particularidad» se vuelvan asuntos privados. Grandes masas desarrollan tendencia al despotismo (de un individuo o la mayoría). Arendt ve el behaviorismo como contrario a esto, buscando reducir al ser humano a un ser condicionado y predecible.

El Análisis Etológico de Konrad Lorenz: Instintos Irracionales

Konrad Lorenz, desde una perspectiva etológica (estudio del comportamiento animal), ofrece una visión sombría de la naturaleza humana observada a gran escala. Imagina a un investigador imparcial de otro planeta observando el comportamiento humano en la Tierra con un telescopio que no distingue individuos, solo sucesos masivos como migraciones, guerras y grandes eventos históricos.

Lorenz afirma que este observador nunca tendría la impresión de que el comportamiento humano fuera dictado por la inteligencia y menos aún por la moral responsable. Si fuera un ser de pura razón, sin instintos, estaría perdido al intentar explicar la historia. Los fenómenos recurrentes de la historia no tienen causas razonables. Son causados por lo que el lenguaje común llama "naturaleza humana", racional e irracional. Esta naturaleza irracional hace que naciones compitan sin necesidad económica, que partidos políticos o religiones con programas similares luchen con amargura, e impulsa a figuras como Alejandro o Napoleón a sacrificar millones para intentar unir el mundo. Lorenz señala cuán acostumbrados estamos a estos absurdos históricos, al punto de no darnos cuenta de cuán estúpido e indeseable es el comportamiento de la humanidad en masa.

La Complejidad de la Naturaleza Humana: Un Debate Abierto

A través de estas diversas perspectivas –desde la razón teleológica de Aristóteles, pasando por la bondad potencial o maldad aprendida en China, el egoísmo contractual de Hobbes, la pizarra en blanco de Locke, el noble salvaje de Rousseau, la vita activa de Arendt, hasta los instintos irracionales de Lorenz– queda claro que no existe una única respuesta universal a la pregunta sobre la naturaleza humana según la ética. Cada visión resalta diferentes aspectos: nuestra capacidad de razón, nuestra sociabilidad o falta de ella, nuestras pasiones, nuestra maleabilidad, nuestra necesidad de estructura social, o nuestras tendencias más oscuras.

La ética, al intentar guiarnos sobre cómo debemos vivir, se enfrenta constantemente a la cuestión de qué somos fundamentalmente. Si somos inherentemente egoístas, la ética podría centrarse en reglas y castigos (como en el legalismo). Si somos potencialmente buenos, la ética podría enfocarse en el cultivo de virtudes y la reflexión (como en Mencio). Si nuestra razón es clave, la ética podría destacar la importancia de la deliberación racional (como en Aristóteles o Sócrates). Si nuestra naturaleza es maleable, la ética podría centrarse en cómo las estructuras sociales y la educación nos moldean (como sugiere la influencia de Rousseau).

Esta diversidad de puntos de vista subraya la complejidad de la naturaleza humana y la dificultad de establecer una base ética única e inmutable. Quizás la verdad resida en la interacción compleja de múltiples factores: predisposiciones biológicas, capacidad racional, influencias sociales y culturales, y la libertad individual para elegir y actuar. El debate continúa, y la exploración de estas filosofías históricas nos enriquece al ofrecer diferentes lentes a través de las cuales podemos intentar comprendernos a nosotros mismos.

Preguntas Frecuentes

¿La naturaleza humana es fija o puede cambiar?

La respuesta varía enormemente según la filosofía. Aristóteles veía una naturaleza con un fin teleológico. Mencio veía una naturaleza con potencial de bondad que se desarrolla. Xunzi y el legalismo la veían como inherentemente orientada al interés propio (mala o egoísta) y que la bondad o el orden vienen del artificio humano (aprendizaje, leyes). Filósofos modernos como Locke (tabula rasa) y Rousseau (maleable) sugirieron una naturaleza más adaptable o moldeable por la experiencia y el entorno. Hannah Arendt enfatiza cómo la acción y el espacio público nos definen, implicando una dimensión construida por la interacción.

¿Qué papel juega la razón en la naturaleza humana según la ética?

Para muchos filósofos, especialmente en la tradición griega clásica (Sócrates, Platón, Aristóteles), la razón es la característica definitoria y la parte más elevada del alma humana, esencial para vivir bien y gobernar las pasiones. En el confucianismo, la reflexión (思, si) es crucial para desarrollar las tendencias morales innatas. Sin embargo, otras visiones minimizan el papel de la razón, como la etología de Lorenz, que ve el comportamiento masivo impulsado por instintos irracionales, o el legalismo, que se basa en el egoísmo más que en la razón moral. Rousseau también cuestionó si la razón y la vida civilizada nos hacen realmente más felices.

¿La naturaleza humana tiende al bien o al mal?

Este es un punto de gran controversia. Mencio argumentó que la naturaleza humana es intrínsecamente buena (con potencial para la moralidad). Xunzi y el legalismo postularon que es inherentemente mala o egoísta, y que la moralidad o el orden provienen de fuentes externas (aprendizaje, leyes). Hobbes describió un estado de naturaleza brutal basado en el egoísmo. Rousseau, en contraste, idealizó a los humanos primitivos como "nobles salvajes", sugiriendo que la sociedad corrompe. La mayoría de las éticas deben abordar esta cuestión fundamental para proponer cómo debemos actuar.

Si quieres conocer otros artículos parecidos a ¿Qué es la Naturaleza Humana en Ética? puedes visitar la categoría Neurociencia.